大自然的獵人:博物學家愛德華·威爾遜自傳譯者:楊玉齡版本:中信出版集團·新思文化2019年4月威爾遜在童年時成爲了一名小...

大自然的獵人:博物學家愛德華·威爾遜自傳

譯者:楊玉齡

版本:中信出版集團·新思文化

2019年4月

威爾遜在童年時成爲了一名小博物學家,終其一生,曆經生物學領域發生翻天覆地的變化,到如今已經90歲的他仍然是一名博物學家,直到今年還在撰述。

創世記

譯者:傅賀

版本:中信出版集團·新思文化

2019年5月

很多人在童年都會說要當一名科學家,但只有極少數真的做到了,威爾遜就是其中之一。

他被認爲是全球領域內螞蟻研究的頂級專家,社會生物學的主要奠基者,是“生物多樣性”這一著名詞彙的發明者。他畢生專注于科學研究,職業生涯平穩有序,基本上沒什麽驚心動魄的戲劇性經曆;他也著有優秀的科普著作,但他既不是喬姆斯基、薩哈羅夫那樣的公共知識分子,也不像成爲世界人民所熟知的明星科學家。

那麽,不妨從一個頗爲庸俗的角度,尋找能讓我們記住愛德華·威爾遜這一名字的戲劇時刻。

對獵手來說經驗終究是最根本的

1978年2月15日,喜來登公園酒店即將舉行一次社會生物學的研討會。會場裏人山人海,不僅包括旁聽研討會的聽衆,還有一些國際反種族主義委員會的抗議者在散發傳單,後者出現在這裏是因爲這天的發言者裏有一個人:哈佛大學社會生物學專家愛德華·威爾遜。

終于輪到威爾遜登場了。當主持人還在介紹威爾遜的時候,有一群抗議者從觀衆席沖上講台,一字排開,高舉反對社會生物學的標語牌,尤爲醒目的是還舉起了一個的符號。此刻,維持秩序的主持人和在場的抗議者領袖都在對著聽衆高喊,現場一片混亂。此時,一名年輕女子拿起一瓶水倒在了威爾遜頭上,令這場抗議活動達到了高潮。

十六年後,當愛德華·威爾遜在其自傳《大自然的獵人》中記錄下這件往事時,他既沒有故作冷靜,亦沒有憤怒,而是一如他在這本傳記裏面對已逝歲月的坎坷挫折,將其作爲深索沉思的契機。

在7歲時,威爾遜在一處海灘釣魚,右眼不慎被飛出水面的魚刺中而失明。他練就了敏銳的左眼,“我雖然喪失了立體視覺,但是能清楚辨識小昆蟲身上細小的圖案和絨毛”《大自然的獵人》p14成年後,他不幸又喪失了大部分高頻率音域的聽力,無法分辨許多鳥類和蛙類的叫聲,但更加促成了他把畢生精力撲在昆蟲而非鳥類或蛙類上。對昆蟲的敏銳觀察、精准分類、博物學的方法,幫助威爾遜積累了獨特而豐富的經驗,成爲貨真價實的大自然的獵手。

同樣,上世紀50年代在哈佛大學生物系,威爾遜所歸屬的生物學研究受到了如日中天的分子生物學的,後者的代表人物詹姆斯·沃森是大名鼎鼎的DNA的發現者之一。沃森等人的發現有力推動了生物學的空前進步,所以他不僅要在學術上宣判各類基于博物、環境、種群等經驗性的、古典的、“過時的”生物學研究死刑,而且爲十分高傲、冷漠、尖刻,對威爾遜一度不屑一顧。但恰恰是這段經曆,促使威爾遜思考了在二十世紀科學的語境下,“古典”的生物學該如何發展,並在60年代提出了進化生物學、70年代提出了社會生物學的概念。

所以,當威爾遜被澆了一頭水後,他並不會對抗議者發問“what”s your problem? “而是扪心自問”what“s the problem? ”原因並不複雜,威爾遜在1975年出版了代表作《社會生物學—新的綜合》一書,正是這本書引起了軒然。

簡而言之,這本書從昆蟲社會講到脊椎動物社會,直至人類社會,以一種經驗的方式,試圖闡明動物的社會性具有生物學的基礎,“新的綜合”一語體現著威爾遜的野心,“我相信生物學與社會科學融合的時機已經成熟”《大自然的獵人》p413但恰恰是他闡明人類社會的生物學基礎的努力,爲他帶來了風險。在許多人看來,如果人類社會具有生物學基礎,那就意味著人類曆史上的階級不平等、種族壓迫、優生學等等,都因爲生物學的科學性而帶有了正當性,這是絕對不可以接受的。

盡管威爾遜清楚地知道,他的《社會生物學》一書不能用這種庸俗的政治正確來诠釋或誇大,但澆水事件促使威爾遜完善了自己的理論,他引入了“文化”的要素,提出“文化基因”的概念,試圖闡明人類社會在生物學的“基因”基礎上還要考慮“文化”的作用。

就這樣,威爾遜這個“大自然的獵人”從童年走到老年,憑借古老的博物學家的身份,走過了20世紀驚心動魄的科學大之旅。但他仍然固執且自信地說:“經驗應該是最根本的東西,真正的博物學家是訓練有素的獵手,我們是一對快樂的獵人。”《大自然的獵人》p457

自然選擇如何産生了利他主義?

2019年,威爾遜90歲,他的生命之旅走到了新階段。年初,威爾遜出版了一本薄薄的小冊子,篇幅很短,名字很大,書曰Genesis,沒錯,就是《聖經》開篇《創世記》譯者傅賀在致謝中坦承一周內完成了大部分中文翻譯,5月中信出版社出了中文版。8月份我撰寫本文,在最後一次修改時又收到了威爾遜合著的另一部名作《螞蟻的故事:一個社會的誕生》這令我頗覺科普類譯作引介的速度空前加快,如2017年在美國出版的《基因傳》厚達600頁地中譯本2018年就在國內上市。但《創世記》這樣的引介速度仍然大大出乎了我的意料。

原因並不僅因爲速度,關鍵在于有沒有必要。畢竟,一本關于社會生物學的科普著作,對當下的中國社會能有何種意義?如果威爾遜揭示的秘密使他在美國被公開潑了一身水,那麽在中國呢?

在今天,關于人類本源的問題已經有了無數個答案。哲學永遠都在沉思“我們是誰?從何而來?將至何處?”生物學也沒有錯過這個大合唱。在達爾文那裏,我們熟知的進化論解釋了生物演化的基本動力,也就是自然選擇。威爾遜概括說:“自然選擇,即生物演化的驅動力,可以用一句話來總結:突變提案,環境篩選。”達爾文的理論開啓了生物演化的科學之路,但囿于時代的局限仍然有很多問題沒有解決,例如進化的遺傳機制是什麽?突變的提案如何被積累?等等。進入二十世紀後,隨著遺傳學、分子生物學特別是基因、DNA研究方面的突飛猛進,當代進化論已經沿著達爾文的道路走得更遠。

但是,有一個問題仍然是難點,那就是一些生物群體裏存在中性個體或不育的雌性。這乍看上去像一個悖論:不繁殖後代的生物,如何將這種不繁殖的基因通過自然選擇傳下去呢?威爾遜把這種叫做“利他主義”他追問:“演化史上的大轉變引出了許多問題,其中一個不僅對生物學來說至關重要,對全人類而言也舉足輕重:利他主義是怎麽由自然選擇産生出來的?”

個體選擇還是群體選擇?

拒絕繁殖的利他主義爲什麽如此重要?因爲這涉及自然選擇是如何發生的,是“個體選擇”還是“群體選擇”畢竟利他主義聽上去和“個體選擇”是矛盾。對這個問題,國內比較熟悉的觀點是“自私的基因”

英國新達爾文主義學者理查德·道金斯在前人研究的基礎上,于1976年撰寫了一本有名的科普讀物《自私的基因》對生物演化、自然選擇等進化論的新成就做出了十分漂亮的論述。道金斯的做法,不是從物種的層面來檢討自然選擇,而是從基因的微觀層面來論述,“自私的基因”並非指基因有何種道德主張或是“性惡論”而是說基因的特性是不斷保存複制傳承自己的遺傳密碼,所有的基因都好像只顧自己的“自私”者。道金斯認爲基因是在間接保存自己,例如,工蟻沒有繁殖能力,但其基因與蟻後是一類,所以工蟻的不繁殖本質上仍然是“自私”或“自利”的,工蟻可以通過蟻後傳承自己的基因;父母爲了兒女犧牲自己,也大致可作如是觀。在道金斯看來,從基因的層面看,人類與其他動物沒有區別,都按照上述“個體選擇”的模式進化。

但威爾遜並不同意道金斯的“個體選擇”而是主張“群體選擇”他如同舊日的博物學家,對各類生物的社會演化過程進行耐心的觀察、追蹤、實驗,他通過對利他主義的研究,發現了一些生物群體具有“真社會性”的構成。威爾遜說:“真社會性,即一個生物群體組織內分化出可育和不可育的等級,僅僅出現在屈指可數的幾種生物裏,從地質時間來看也相對較晚,而且幾乎都生活在陸地上,演化出了螞蟻、白蟻和人類,逐漸主宰了陸地上的動物世界。”換言之,擁有利他主義階層的“真社會性”生物群體數量很少,但都是高級群體,尤其包括了人類。這就意味著,當一個生物群體內的部分階層放棄了自我繁殖,這個群體不僅沒有因此消亡,反而進化到了更高級的程度。這豈不是很奇怪?

威爾遜認爲,其秘密就在于“群體選擇”按照道金斯等人的意見,所有的生物進化都因爲基因的自我傳承機制而“個體選擇”利他主義也只不過是間接傳承而已。但威爾遜卻認爲,進化通過發生在宏觀層面的“群體選擇”作用于個體,並不僅僅依賴于基因層面的“個體選擇”他說:群體選擇“只要它們的犧牲能爲群體帶來足夠的利益,群體內的某些成員就會縮減自身的生活,或者抑制自身的繁殖,或者兩者都做,以便本群體與其他群體更好地競爭。”換言之,越是擁有拒絕繁殖的利他主義階層的生物群體,越是具備“真社會性”的特征,也就越容易在群體之間的進化競爭中勝出,最終得以成爲極少數的高級社會。這也是爲什麽古往今來有無數物種,卻惟獨有人類走到了高級階段。

創世記這本小冊子簡明扼要地講述了上述觀點。爲什麽單核生物能夠發展類社會,其關鍵的環節是“群體選擇”而非“個體選擇”事實上,關于這兩種選擇的爭論已經持續了半個多世紀,學術界一度認爲“群體選擇”是不存在的;但威爾遜自1975年出版社會生物學:新的綜合中譯本2008年出版以來,始終不懈爲“群體選擇”尋找堅實的博物觀察、實驗結果及數學模型基礎。創世記一書的重要意義就在于,時隔多年後,威爾遜終于能夠自信地宣稱“群體選擇”的正確性。

真社會性與社會達爾文主義

創世記如此快速的引進到中國,除了上面所概述的主要觀點的新鮮度,也在于自私的基因在國內具有很強的話題性,威爾遜這一相反的觀點勢必會帶來新的思想交鋒和話題熱度。相信道金斯的擁趸和威爾遜的粉絲們很快就會在知乎、豆瓣等平台上激辯“個體選擇”和“群體選擇”的是是非非了。

但是,《創世記》關于“真社會性”的描述,反而更令人深思。這就是生物學與人類道德關系的問題,也就是本文開頭描述澆水事件所引發的思考。

科學則一向被認爲是客觀中立的,但威爾遜的科學研究卻指出了人類利他行爲這一“倫理現象”中包含的生物學原理。我們由此會很自然地聯想:利他主義究竟是一種形而上的倫理,還是生物學的群體選擇呢?再者,人類的道德是文明成熟後的文化構建,還是源于基因的生物密碼?而且,既然人類的生物學特性可以決定人類社會的進化,那麽作爲“真社會性”生物的人類,是否意味著也需要一部分階層放棄繁殖、專心“利他”從而確保群體競爭的勝出呢?

這對普通人來說可能不是什麽亟待解決的問題,或者還會覺得荒唐,但考量過去幾百年的曆史,就不同了:

進化論誕生後,“物競天擇、適者生存”的生物學信條很快蔓延到社會領域,産生了備受爭議的“社會達爾文主義”赫胥黎的《天演論》成爲演繹“社會達爾文主義”的名著。對中國人來說,這段曆史可算記憶猶新,甚至血淚斑斑。從19世紀到20世紀,一度作爲弱小民族曾遭受的悲劇,使得中國人尤其信奉“社會達爾文主義”殘酷競爭的正當性。清末“亡國滅種”的恐懼感,今天社會所討論的諸如996、學區房、虎爸虎媽、中年危機等等社會議題的焦慮感,說明中國人仍然生活在“社會達爾文主義”的場域裏。近年來最火爆的科幻小說《三體》其“黑暗森林”的模式設定則把“社會達爾文主義”推演到了宇宙。

而放眼世界,當種族主義者通過花樣繁多的誤讀,笃信人類文明由生物原理所決定,那麽自然可以推導出,發展緩慢的“劣等文明”是由于其種族主體在生物學上是劣等的。這就引申出了種族優選、種族歧視,直到種族、種族。從19世紀後期到20世紀上半葉,東西方的分子披著生物學科學的外衣,釀成了人類曆史上最爲悲慘的自相殘殺。

所以,二戰之後,這種研究人類社會生物學原理的做法受到了冷落和敵視。當威爾遜通過研究利他主義,發現“群體選擇”“真社會性”時,且不論科學上正確與否,先就冒犯了反對種族主義的人士。這就是本文開頭所提到的澆水事件的原因。

從生物學的科普到社會道德反思

威爾遜的“真社會性”論也通過《創世記》等著作被譯介到了國內,這又會帶來怎樣的影響呢?我猜測,真社會性生物群體裏一批社會階層犧牲自己來確保整個群體的競爭,會很容易令讀者聯想起自身的處境。前幾年,學者廉思針對國內一些階層現狀提出了“蟻族”“工蜂”的概念,流行一時。無獨有偶,螞蟻和蜂都是威爾遜所認爲具有“真社會性”的生物群體。這使得“聯想”抑或“誤讀”不可避免,而隨著學術觀點的庸俗化,一些觀點可能會堅信爲群體利益犧牲個體利益具有生物學上的科學依據:會主張甚至要求個人爲群體必須做出犧牲;會把群體競爭—小到班級、企業,大到民族、國家—作爲個人存在的終極目的,如爲了提高升學率而強制分流“差生”等。

就像對個體競爭的笃信會導致殘酷的“社會達爾文主義”對群體競爭的崇拜一旦延伸爲社會見識,是否也會導致一種更加驚悚的“真社會達爾文主義”從而加劇當下個體與群體之間權利關系的緊張。但願這是一種多慮。

這不能說完全與威爾遜無關,正如陳嘉映先生曾敏銳地指出,威爾遜等人的“觀念框架,和從前的功利主義思想家相去不遠”也“斷定,我們不能在生物社會學的層次上來討論道德問題。”在威爾遜的自傳《大自然的獵人》裏,他講述了和赫胥黎的一次會面。

和威爾遜見面的赫胥黎以反烏托邦小說《美麗新世界》聞名,他恰恰又是寫《天演論》的赫胥黎的孫子。“赫胥黎對我所從事的異速生長以及種群統計研究很感興趣,當他于1954年訪問哈佛大學時,他告訴接待人員他想見見我。我戰戰兢兢地准備和這名偉大的進化學家兼人道主義者會面。我們兩人都認爲,我們共同的興趣應該算是普通生物學裏的古典主題。”《大自然的獵人》p384

所謂“古典主題”大概與陳嘉映所說的“功利主義思想家”相去不遠,這意味著在威爾遜看來,科學研究本就具有一定的人文甚至道德動力。在這本自傳裏,威爾遜也確實展示了一個生活在20世紀的19世紀人的形象:博物學家。總之,《大自然的獵人》將有利于我們從更廣闊、更豐富的視野來理解威爾遜在 《創世記》裏的觀點。而《創世記》一書雖小,也能嗅到博物學家特有的氣質,從大自然裏博取的越多,人就越能體悟到自己的渺小。這兩本書文筆恬淡而不誇飾,風格娓娓道來,擁有舊時英美散文的典型美感。

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生物學

生物學(Biology)是自然科學的一個門類。研究生物的結構、功能、發生和發展的規律。以及生物與周圍環境的關系等的科學。生物學源自博物學,經曆了實驗生物學、分子生物學而進入了系統生物學時期。生物學這名詞最早由法國博物學家拉馬克于1802年提出。近年來在分子生物學進展躍進下,以核酸爲物種間的共同語言,探討範圍除生物體本身,更包括生物體和環境,心理學等等領域,成爲一門綜合性的科學。

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